新新电影理论？后殖民理论综述

本篇文章给大家谈谈新新电影理论，以及后殖民理论综述对应的知识点，文章可能有点长，但是希望大家可以阅读完，增长自己的知识，最重要的是希望对各位有所帮助，可以解决了您的问题，不要忘了收藏本站喔。

摘要：后殖民思想大体可以分为殖民主义批评（反军事殖民）、新殖民主义批评（反经济、政治殖民）、后殖民主义批评（反文化殖民）和内部殖民主义批评（反少数话语殖民）4个阶段。后殖民理论与后现代理论、女性主义理论、民族主义理论有密切的渊源关联，但也存在诸多异差之处。后殖民思想在中国的“理论旅行”既取得一定的文化反响，引起中国文化界一度的批评热潮，然而因为理解的不到位和某些学人的剑走偏锋，又出现不少“硬伤”性的歧误偏差。

关键词：后殖民主义；后现代主义；女性主义；民族主义；理论旅行

一、四种“后殖民”

首先需要梳理一下后殖民理论的知识谱系，就流变期段而言，后殖民思想大体可以分为殖民主义批评、新殖民主义批评、后殖民主义批评和内部殖民主义批评4个阶段，当然这4个阶段并非是线性历时的演进，而是有共时性叠合交叉的。

（一）殖民主义批评

殖民主义批评的代表人物主要有马克思、列宁、霍布森、法侬等。马克思是西方乃至世界反殖史上的思想鼻祖，列宁继承马克思反殖思想的衣钵，石破天惊地贡献了其“帝国主义”的著名论断——“帝国主义是资本主义的最高阶段，是垄断的、腐朽的、垂死的资本主义，是社会主义革命的前夜”，“马克思虽然大力支持殖民地的反抗斗争，但他的理论建立在欧洲工人阶级革命的基础上，并未过多地涉及殖民地革命的问题”，列宁则“大力支持殖民地人民反抗帝国主义的民族自决运动，将殖民地革命与整体推翻帝国主义的革命问题联系在一起，并最终将殖民地革命定位于无产阶级世界革命的一个组成部分”[1]3，列宁讨论帝国主义，并不在宗主国与殖民地之关系，而侧重于研究帝国主义国家间的殊死搏斗和军事武装争夺，讨论殖民地只是把它视为反帝国主义统治的起义和革命之前沿爆发地，然而列宁的思想依然是“欧洲中心”的。霍布森首次从市场需求的角度论述帝国主义，他在《帝国主义：一项研究》一书中一针见血地指出帝国主义的扩张并非是所谓的文明输入，而是起因于贪婪的经济需求。而真正以殖民地为本位谈论殖民主义问题的是出生于加勒比海的黑人学者弗朗兹·法侬，法侬对于民族文化的非本质主义看法，对于黑人/白人主体身份相关性的辨析，为后殖民主义批评提供了源始性的思想镜鉴。

（二）新殖民主义批评

新殖民主义是指第二次世界大战以后，多数殖民地国家在经历了长期的斗争后获得了独立，但他们发现自己并没有最终摆脱殖民统治。西方国家、特别是前殖民统治国家，以种种方式继续其对于独立后国家的殖民控制，这种主要关涉独立后的殖民控制问题的批评称为“新殖民主义”，“新殖民是一个经济理论的术语，表示西方对过去的殖民地国家在获得表面的政治独立之后仍维持着经济方面的控制”[2]10，其批评模式侧重于经济、政治和社会发展角度的论述。新殖民主义批评的代表人物主要有恩克鲁玛、萨米尔·阿明和阿契贝。1965年出版的恩克鲁玛的《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》一书是新殖民主义批评最早的代表性著作，此书侧重于经济控制的分析，虽也谈及帝国主义的文化控制问题，但仍属于一种意识形态政治统治的范畴论说。恩克鲁玛之外，令人瞩目的新殖民主义论述是发端于美国、主要由拉美学者构述的“依附理论”，“依附理论”将“中心—外围”的经济控制与依附的分析转化成了一种普遍性的社会发展理论，非洲“依附理论”的主要代表人物是埃及学者萨米尔·阿明，其观点精髓是：发达状态与不发达状态是同一枚硬币的正反两面，而这枚硬币就是‘资本主义扩张’，资本主义的扩张既是资本主义发达的原因，也是外围国家不发达的原因。新殖民主义批评的另一位人物阿契贝从某种意义上说可以称得上是一个后殖民主义批评家，他早在萨义德之前就开始批评文化上的欧洲中心主义，并且独具慧心地分析了康拉德与殖民主义的关联，但由于萨义德首次对后殖民理论作了较为系统的表述，而且阿契贝缺乏后殖民理论的一些共同特质，如对于西方解构主义“高雅理论“（指福柯、德里达、拉康等的思想理论）的运用，因而将其划归新殖民主义批评家的范畴。不过，将阿契贝称为后殖民理论的先驱，却是毫无疑义的。

（三）后殖民主义批评

后殖民主义批评的代表人物主要有萨义德、斯皮瓦克、阿希克洛夫特、罗伯特·扬和霍米·巴巴。萨义德是后殖民批评的开山人物，其《东方学》标志着后殖民主义的诞生，Orientalism在萨义德那里有三重意思：一为一个传统意义上的学科“东方学”；二为西方的东方主义思维方式；三为西方将东方“东方化”的话语机制。《东方学》一书详细考察了古代东方学和现代东方学的不同阶段的特征，探讨了东方主义的运行机制。东方主义是一种话语建构，而话语则是一种权力技术。在萨义德看来，作为欧洲的“他者”，东方从来都是欧洲文化一个内在的组成部分，“东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础”[3]2，诸如理性、发展、人道、高级的西方和反常、落后、愚昧、低级的东方这种想象和构建东方的模式，体现的是东西方被书写与书写的权力关系。“斯皮瓦克从两个方面填补了萨义德的不足，一方面是殖民话语的性别视角分析，另一方面是对于反殖民话语的探讨。萨义德的东方主义话语分析固然精彩，但男性身份却让他在性别上成为盲点。斯皮瓦克从女性的立场出发，对于西方女性主义进行了后殖民解读和批判，代表作有《一种国际框架里的法国女性主义》（1981）和《三个女性的文本与帝国主义批判》（1985）等，她与胡克斯、莫汉蒂等人一起，形成了女性主义后殖民批评”[1]6。在反话语方面，萨义德基本上无所建树，他的东方主义论述完全限制于西方话语，基本上将东方看作沉默的他者。斯皮瓦克写于1985年的《庶民能说话吗？》一文，主要探述了东方作为西方的“他者”角色能否自主发出自己内在声音的问题，在学界引起了热烈的广泛关注。她质疑了让庶民主体发声的做法，认为被压迫阶级很难精确定义，殖民统治者、本土精英与下层大众之间其实存在着一个广大的模糊不清的地带，大众之间也存在性别、职业等完全不同的情形，由此产生的意识也不尽相同。更重要的是，印度所谓庶民研究小组的知识者代表成员如何能够代表大众也是个疑问，因为其西方学术背景昭示着他们与西方知识暧昧不清的关系。针对这一问题，阿希克洛夫特在其《逆写帝国》一书中表达了这样的观点，即后殖民文学事实上运用殖民者的语言，经由“重置语言”和“重置文本”等挪用、变形、转换修辞方法，呈现出小写的殖民地地方英语对于大写的西方中心英语的抵抗效应。针对萨义德的另一个重要缺陷（除了忽略“东方”的反话语）——忽略西方内部的反殖传统，来自于西方内部的白人学者罗伯特·扬在其2001年出版的《后殖民主义：一个历史的介绍》一书中专门辟有“欧洲的反殖民主义”一章，指出西方的历史书写的确反映整体化和单一化的倾向，然而内部依然存有差异，他认为当代西方思想其实不乏观念上的突破者，例如列维纳斯和德里达。与前面的学者质疑角度不同，霍米·巴巴认为萨义德的主要问题在于他没有从殖民者/被殖民者、自我/他者关系的视维来论述殖民主义话语，没有看到殖民话语内在构成的十分复杂性，也无法察识由此内爆性生发的反殖民话语的某种可能（阿希克洛夫特的“混杂”说似乎受了霍米·巴巴的影响）。霍米·巴巴试图翻覆这种主体/客体、自我/他者、本质/现象的一元单维辩证关系，而代之于“杂交”“模拟”“第三空间”“模棱两可”等术语。

（四）内部殖民主义批评

内部殖民主义批评的代表主要有海克特等。所谓内部殖民，是指这样一个事实现象：从地理上看，东方不仅仅外在于西方，同时也内在于西方。所谓内在于西方，指的是居住于西方国家内部的东方人以及其他少数民族。殖民主义事实上不仅仅限于外部，也同样体现在内部主导民族与少数民族的关系上。从理论上说，内部殖民应该是外部殖民的缩影，但由于涉及不同民族在一个国家内部的平等谐存，内部殖民存在着自身的独特问题。最早涉及内部殖民主义理论的，是列宁的《俄国资本主义的发展》和葛兰西的《南方问题》，而最为有名的则是1975年出版的海克特的《内部殖民主义》一书，它后来成为论述内部殖民主义最权威的著作。七八十年代之后，内部殖民主义的模式式微，代之而起的是多元文化主义。这种变化，大致是平等政治向差异政治转折的结果。与内部殖民主义不同，多元文化主义的重点不在于揭露种族压迫，而在于强调国家内部不同文化的平等地位和少数文化的独特价值。多元文化主义的讨论事实上主要落实在自由主义及其内在矛盾上，对于少数民族本身事实上并没多少讨论。于是“少数话语”理论应运而生，少数话语认为应该以少数文化的概念替代多元文化主义，原因即在于多元文化主义只是讨论自由主义能否容纳少数族利益，主要是站在主流文化角度说话的，而少数话语则以少数文化为主体。从内部殖民到多元文化，从多元文化再到“少数话语”，大抵是内部殖民主义的一个流变历程。

二、“后殖民”与当代理论

（一）“后殖民”与“后现代”

“后殖民”与“后现代”理论的关系。阿希克洛夫特等人认为：“后殖民”与“后现代”在理论上有相像之处，“后现代”对于欧洲文化逻各斯中心主义宏大叙事的解构与“后殖民”的拆毁帝国中心话语几乎是内在一致的，但在实践上却截然不同，“后殖民”并不是一种简单的“后现代政治”，它持续地关注殖民和新殖民社会的帝国主义过程，检验颠覆这一过程的物质和话语效果的策略，而“后现代”却往往并没有欧洲以外的视角，因而可能成为后殖民的批判对象。然而经过“后现代”的洗礼，“后殖民”理论没有将后殖民文学带回到民族主义抵抗的老路上，而是持非本质主义的态度，强调混杂的处境，寓反抗于挪用之中。萨义德在《东方学》一书中运用了福柯的话语理论作为基本方法，同时还运用了葛兰西的文化领导权的概念，这两个互相制约、互相矛盾的概念表明了萨义德接受后现代的踌躇。在“东方主义”三部曲的后两部《巴勒斯坦问题》和《报导伊斯兰》中，意识形态批判基本上代替了话语理论。萨义德说：福柯与权力结盟，认为权力话语不可抵抗；另外福柯所结盟的还是欧洲权力，并不具有殖民地的视野。在德里达与福柯之间，萨义德倾向于福柯，他认为“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出”。到了1994年为《东方学》新版写“后记”的时候，萨义德已经明确地区分后殖民与后现代。他认为：后现代与后殖民建立在不同的历史经验之上，后现代仍然存在着严重的欧洲中心倾向，这正是后殖民所批判的；后现代强调启蒙宏大叙事的消失，强调历史碎片的拼贴和消费主义，后殖民却仍在批判霸权，追求解放。霍米·巴巴较萨义德要“后现代”得多，拉康有关主体构成中自我与他者不可或缺的关系的看法，是他的理论基础。此外对其产生重要影响的还有福柯、本雅明等后现代人物。霍米·巴巴认为：后现代主义反思西方现代性的问题在于不能脱离西方自身的视野，这种自我反省的结构无法挣脱西方自身的逻辑系统。斯皮瓦克同意萨义德对于福柯的批评，认为福柯过于注意微型权力而忽略了诸如阶级、经济、反抗等大的结构，福柯更大的问题在于，他没有认识到非西方世界的方面，因而事实上站在“国际劳动分工的剥削者的方面”。不过，斯皮瓦克不同意萨义德对德里达的批评，她认为萨义德没有理解德里达要取消文本和语境之间差别的意图，由于早期德里达曾对于历史上的欧洲中心主义有过批评，斯皮瓦克认为德里达较福柯要好得多。最推崇德里达的是罗伯特·扬，《白色神话》对于西方反殖历史的梳理，德里达是其点题人物。罗伯特·扬指出：人们通常注意到德里达对于一般知识的批评，却没有注意到他对于“西方”知识的批评；人们只是注意到他对于欧洲逻各斯中心主义的批评，却没有注意到他对于西方种族中心主义的批评。马克思主义者阿罕默德和德里克等人却坚持将后殖民与后现代归为一丘之貉。阿罕默德认为，在马克思主义、民族主义不再吃香，解构主义风行时，西方移民者迅速开始从民族主义到后现代的策略性转变，萨义德是始作俑者。德里克则认为：如果说，后现代主义是全球资本主义的意识形态，那么后殖民主义就是后现代在第三世界的配合者，它将后现代主义延伸到第三世界来了。

（二）“后殖民”与“女性主义”

后殖民与女性主义理论的关系。女性主义后殖民批评最早可追溯到美国黑人及有色人种对于女性主义白人中心的质疑，时间甚至大大早于萨义德的《东方学》（1978年）。早在1970年，也就是凯特·米利特《性政治》出版的同一年，黑人女性主义者弗朗西斯·比尔就有文章《双重危险：作为黑人和女性》问世，比尔指出第二波女性主义仅仅提出了男性/女性的性别对立，却并不注意女性内部的种族差异，因而它只是一场“白人女性的运动”。美国较有影响的黑人女性主义者是贝尔·胡克斯，胡克斯从黑人角度所进行的种族批判，有两个特征值得称道：第一，她深入到精神和心理的层面，批判内在种族主义；第二，她将批判付诸于行为，讨论反凝视、发声等实际的反抗方法。她1981年的第一部著作《我不是一个女人吗？黑人女性与女权主义》，开始了黑人女性主义的系统论述。同一年斯皮瓦克发表了著名论文《一种国际框架里的法国女性主义》，就克里斯蒂娃的《关于中国妇女》一书展开了对于西方女性主义东方论述的后殖民批评。斯皮瓦克认为克里斯蒂娃对于中国的称赞，事实上是站在西方立场上“他者化”中国的行为，体现了其背后的西方本位和优越感，因而最需要反省的是种族的“他者化”问题——西方女性主义将“女性主义”“自由”等看作西方世界的产物，与第三世界女性并无关系。莫汉蒂于1984年发表了著名的《在西方的注视下：女性主义与殖民话语》一文，试图较为全面地梳理西方女性主义的东方话语。阿普菲尔—马格林则追溯了历史上西方女性主义与殖民主义的共谋关系。就共同反抗西方社会的男性统治来看，西方女性主义者好像与第三世界被殖民者精神立场一致，其实不然，西方的男性与女性在海外事实上存在一种奇妙的同盟关系。20世纪以后，殖民主义的历史逐渐结束，西方有关第三世界的话语由殖民性转为现代性，现代化的发展理论取代了“文明教化”，马格林认为其中殖民主义并没有消失，只不过变得更加隐晦而已。女性主义者进入后殖民理论领域后，一方面发现了西方女性主义者的种族中心主义，另一方面又同时发现了殖民批判家的男性中心主义。斯皮瓦克认为马克思的阶级理论，特别是国际分工理论，能够带来对于西方殖民主义更为清楚的观察和较大结构的抵抗，不过她同时从女性主义的角度质疑了马克思。凯图·卡特拉克批评了法侬言述中的性别问题，指出法侬忽视了被殖民地的女性，而瓦莱丽·肯尼迪则批评了萨义德言述中的忽视殖民宗主国女性的弊病，然而这不意味着萨义德正确对待了被殖民地的女性。

（三）“后殖民”与“民族主义”

后殖民与民族主义理论的关系。“民族主义是反抗殖民主义最有力的工具，因而殖民主义与民族主义通常被看作对立的范畴。不过，后殖民主义与从前反殖民思想的差别，恰恰在于超越了这种简单的二元对立”[1]33。法侬认为：民族性并不意味着僵化和排外，而应投入到战斗的现代民族文化中去。“如果说，民族主义在反抗和争取独立的革命斗争中尚有其价值，那么在殖民地国家独立建国后，它就值得警觉了。从逻辑上看，民族主义与帝国主义是一致的，只不过方向相反而已。因而，如果听任民族主义的发展，那么独立后的帝国主义结构仍不能消除，只不过由本土人做首领而已”[1]34。萨义德支持法侬提出的从“民族意识”到“社会意识”转变的观点，他也认为民族主义在本质主义和二元对立的思维方式与殖民主义完全一致，因而在独立之后如果仍然坚持狭隘的民族主义，无异于重复殖民主义的结构。萨义德在其《文化与帝国主义》一书中重点分析了文化抵抗的主题，但他在支持民族文化抵抗的同时，同样反对文化的隔离和对立，而强调交错和渗透。霍米·巴巴几乎言必称法侬，他激赏法侬的地方在于法侬很早就提出了文化身份构成不确定性的思想。法侬的名言是：“所谓的黑人不过是一个白人的人工制品”，霍米·巴巴高度评价这一论述，并进一步分析了身份形成的动态过程。在民族主义方面，霍米·巴巴是当然的解构者，“在霍米·巴巴看来，文化和民族的形成都不是由其自身决定的，而是在与其他文化交汇过程中形成的。因此文化的特性就是差异，其他民族的特性塑造了自己民族的特性，没有一种文化不是多元文化的产物”[4]55，他的第一部著作《民族与叙事》肯认了现代民族国家意义“构成”性质这一知识的不稳定性，由此联系到了“模棱两可”及“差异”的概念，他将这部书的标志概括为“文化差异的交叉融合，在这里反民族主义的模棱两可的民族空间变成了一种新的转换的文化的十字路口”[1]36。关于东方民族主义，后殖民主义者更有惊人的发现：察特吉和杜赞奇等人认为“东方民族主义在政治上与殖民主义、帝国主义相对立，但在思想前提上却往往不自觉地沿用了西方民族主义的思路。察特吉研究印度，他认为在主题的方面，东方民族主义者接受和采纳了与殖民主义同样的建立在‘东方’与‘西方’区别基础上的本质主义概念；在问题的方面，虽然东方民族主义试图反抗，却因为‘主题’方面的约束而戏剧性地成为一种‘翻转的东方主义’”[1]36、37，即东方民族主义者思想中的客体依然是东方话语中描绘的本质主义东方性，只不过不再是被动的、非参与性的，而被视为可以有所作为的主体性；杜赞奇研究中国，其《从民族国家拯救历史》一书详细地分析了近代以来西方国家主义史学逐渐成为中国史学主导的过程，并打捞被国家史学所压制从而逐渐被人们遗忘的“历史”，西方民族国家的历史意义设定具有“虚假的同一性”，在中国，早在前现代时期事实上便有了民族国家的观念义涵。杜赞奇认为，“西方启蒙进化的历史观是西方达尔文主义的结果，它同时是一种西方种族性的话语，以这种民族国家建构历史，必然意味着接受这种西方/东方、进步/落后的等级秩序和西方中心观念，同时这种叙述结构压抑和消除了其他历史叙述，其后果是让我们今天习惯于倒果为因地将现代中国历史简化为民族国家生成的历史”[1]37，也就是说，民族意识不应等同于政治文化意识，不同种族、阶级、性别民族意识的认知并不天然一致，统一的历史主体说仅是殖民主义史学垄断性规制的伪命题。

三、“后殖民”在中国

（一）“后殖民”前期在中国

20世纪八九十年代之交，中国的“第三世界文化理论”是后殖民理论在中国旅行的开始。张京媛发表于1989年第6期《当代电影》上的一篇名为《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》的译文最早将詹姆逊的“第三世界文化理论”带入中国，而第一个受詹姆逊启发而走向“第三世界文化理论”的中国学者是张颐武，1990年他在接受采访的时候开始谈到后现代主义的局限性：“德里达解构主义理论中提出要瓦解中心，消解二元对立，但是有一个‘二元对立’他也没能消解掉，即第一世界和第三世界的对立”。接着他发表了第一篇阐述中国后殖民情境的文章《第三世界文化：一种新的批评话语》，文章指出：第一世界掌握着文化传媒和知识生产的绝对权力，而第三世界的文化则处于边缘的、被压抑的地位。有关后殖民理论在中国的翻译介绍，首先要提到的是北大的张京媛，其筹划的《后殖民理论与文化批评》一书于1999年1月出版。集体翻译的后殖民主义文选，还有罗纲、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》，此文集于1999年4月出版，同年5月萨义德的《东方学》（王宇根翻译）由三联书店出版，三个月后，谢少波、韩刚等人译的《萨义德自选集》出版，收录了萨义德《世界、文本、批评家》《文化与帝国主义》两书中的其中一些篇章，这些书籍的出版直接促助了后殖民研究在中国的蔚兴。

“作为一种反省西方现代性的理论，后殖民批评为我们提供了另外一种看待20世纪中国文化的眼光，由此解释中国的一些文化现象，颇让人有茅塞顿开之感”[1]263。旅美学者刘禾对于“国民性”的思考解述和部分中国学人对于“张艺谋现象”的正气批判可谓后殖民批评在中国的先声。刘禾在其《跨语际实践》一书中指出：“国民性理论系由西方传教士传入中国，鲁迅国民性思想的主要来源是北美传教士史密斯的《中国人之气质》，而《中国人之气质》正是萨义德分析的‘东方学’的一个部分，这一殖民主义话语被苦苦寻求中国积弱根源的鲁迅等人拿了过去，反过来成了批评中国的理论武器”[1]264，实在是中了“东方主义”的毒。关于张艺谋现象，受后殖民理论的启示，一些知识学者如陈晓明等指出：张艺谋的电影叙事策略无疑是为了强化它的“民族性”和“东方他性”，《大红灯笼高高挂》的获奖乃因为那些大灯笼“实为西方权威贴上的消费性文化标签，看上去像是第三世界向发达资本主义文化霸权挂起的白旗，而其间不厌其烦的民俗仪式，则无异于一次精心安排的‘后殖民性’朝拜典礼”[5]89，法侬认为，习俗乃民族文化的退化，从这个意义上说，生硬、过量、夸张地使用中国民俗学材料去刻意满足西方欲望对东方情调的“窥淫”式猎奇的确有“奴奸内贱”之嫌。

（二）“后殖民”后期在中国

在后殖民批评的巨大效应中，一些学者开始走得更远。学者张宽认为，“近代以来的中国文化主潮一直未能摆脱殖民话语的诅咒和西方霸权的控制，五四新文化运动否定传统、崇尚西方在一定程度上是中了后殖民主义的圈套”[1]265。中国批评界对于后殖民的理解，至少有一半原因归之于詹姆逊，詹姆逊对于第三世界文化本质有一种经典的概括：第三世界的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治——关于个人命运的故事包含着第三世界的大众和社会受到冲击的寓言。这种二元对抗言说模式必然导致本质主义，而本质主义却又必然推导出民族主义。1993年，中国学者郑敏批评了詹姆逊民族主义的批评导向，指出这种过“左”的立场在今天的中国不合时宜。张颐武在《第三世界：新的起点》一文中也质疑了詹姆逊，但却是嫌其民族主义得不够彻底，正面表达其主张的是“中华性”概念，这一概念明确显露了其“本质主义”与“中心主义”的偏隘意识，“中华性”无疑走到了后殖民批评的反面。后殖民理论在西方语境中是站在边缘立场质疑西方主流文化，采文化批判的精神姿态，在中国却不然，中国一向“救亡”压倒“启蒙”，民族主义是主流，现代性话语却处于边缘，后殖民批评在中国俨然成了主流对于边缘的压抑。

1995年，在香港的《二十一世纪》上发生了一场有关中国的“后学”和“第三世界文学批评”的争论，争论主要发生在海外学者赵毅衡、徐贲等人与大陆学人张颐武等人之间。赵毅衡批判了西方的“后学”在中国引起的新保守主义思潮，他指出：当代中国的“后学”不一定要将批判的矛头对准西方，而更应该对准中国内部的“体制”文化。徐贲则针对中国的“第三世界批评”做出了自己的回应，他所持的观点是：第三世界国家中的政治、经济和文化的结构性压迫并不总是来自第一世界外部，更多的时候往往来自第三世界国家内部集团和阶级利益的冲突与对立，这种内部压迫还常常以民族主义加以掩饰。他认为着眼于现代化的文化批评，“现代”与“前现代”的区分比“民族/外来”或者“东/西”的区分更重要。而这里的“现代化”是否就是“西方化”的代名词是值得反思的，另外，“现代”与“前现代”的区分其实恰恰就是后殖民主义所批评的东方主义词汇。总之，徐贲仅仅强调内部本土反抗，却忽略了西方/东方、第一世界/第三世界的外部审视维度，无疑容易走向另一个极端。

总而言之，“后殖民”理论的概念和界定不可能是全面定准的，它活性发展，变动不居，具有相当的不确定性，处于新新不停、生生相续的理论“自新”流衍中。“后殖民”文学、文化批评理论被广泛地运用于人文社科研究中，作为一种理论新视维它给文论界灌注了不可低估的新的活力，然而也正由于它自身微妙、复杂的含混性而引起了很多歧误性的争议。“后殖民”理论将不断地以新的创造性生命力迎接历史时间新一轮的考验性挑战。

[1]赵稀方.《后殖民理论》[M].北京：北京大学出版社，2009.

[2][英]博埃默·艾勒克.《殖民与后殖民文学》[M].盛宁、韩敏中译.辽宁教育出版社，1998.

[3][美]爱德华·W·萨义德.《东方学》[M].王宇根译.北京：生活·读书·新知三联书店，1999年.

[4]任一鸣.《后殖民：批评理论与文学》[M].北京：外语教学与研究出版社，2008.

[5]陈晓明.《后东方视点——穿越后殖民化的历史表象》[A]，张京媛主编.《后殖民理论与文化认同》[M].台湾：麦田出版公司，1995.

关于新新电影理论，后殖民理论综述的介绍到此结束，希望对大家有所帮助。